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Las primeras nociones comunes son por lo tanto las menos generales, son las que representan algo común entre mi cuerpo y otro distinto que me produce alegría-pasión; 2.° de estas nociones comunes se siguen a su vez afectos alegres que ya no son pasiones, sino alegrías activas que, por un lado, duplican las primeras pasiones y, por otro, las sustituyen; 3.° estas primeras nociones comunes y los afectos activos que de ellas dependen nos dan la fuerza para formar nociones comunes más generales, que expresan lo que es común incluso a nuestro cuerpo y a cuerpos que no le convienen, que le son contrarios o le producen tristeza; 4.° y de estas nuevas nociones comunes derivan nuevos afectos de alegría activa que van a duplicar las tristezas y reemplazan las pasiones nacidas de la tristeza. |
£ La importancia de la teoría de las nociones comunes ha de valorarse desde muchos puntos de vista: 1.° esta teoría no aparece antes de la Ética; transforma toda la concepción spinozista de la Razón y fija el estatuto del segundo tipo de conocimiento; 2.° responde a la pregunta fundamental: ¿cómo conseguimos formarnos ideas adecuadas y en qué orden, cuando las condiciones naturales de nuestra percepción nos condenan a no tener más que ideas inadecuadas?; 3.° implica la más profunda reorganización del spinozismo: mientras que el Tratado de la reforma sólo alcanzaba lo adecuado a partir de las ideas geométricas todavía impregnadas de ficción, las nociones comunes conforman una matemática de lo real o de lo concreto gracias a la cual el método geométrico queda purificado de las ficciones y abstracciones que limitaban su ejercicio; 4.° ocurre que las nociones comunes son generalidades, en el sentido de que sólo conciernen a los modos existentes sin constituir en nada su esencia singular (II, 37). |
Pero no son en absoluto ficticias o abstractas; representan la composición de relaciones reales entre modos o individuos existentes.Mientras que la geometría no capta sino relaciones in abstracto, las nociones comunes nos las hacen captar tal como son, o sea, tal como se encarnan necesariamente en los seres vivos, en los términos variables y concretos entre los cuales se establecen. En este sentido, son las nociones comunes más biológicas que matemáticas, y componen una geometría natural que nos hace comprender la unidad de composición de la Naturaleza entera y los modos de variación de esta unidad. El estatuto central de las nociones comunes está indicado con precisión por la expresión «segundo tipo de conocimiento», entre el primero y el tercero. Pero de dos maneras muy diferentes y asimétricas. La relación del segundo con el tercero se manifiesta de la siguiente forma: siendo ideas adecuadas, o sea, ideas que están en nosotros tal como son en Dios (II, 38 y 39), las nociones comunes nos conducen necesariamente a la idea de Dios (II, 45, 46 y 47). |
La idea de Dios sirve incluso como la noción común más general, puesto que expresa lo que es común a todos los modos existentes, a saber, que son en Dios y son producidos por Dios (II, 45, esc.; y sobre todo V, 36, esc., que reconoce que toda la Ética está escrita desde la perspectiva de las nociones comunes hasta las proposiciones del libro V que se refieren al tercer tipo). La idea de Dios, en su función de noción común, es incluso el objeto de un sentimiento y de una religión propios del segundo tipo (V, 14-20). Además, la idea de Dios no es en sí misma una noción común y Spinoza la distingue explícitamente de las nociones comunes (II, 47, esc. ): es precisamente porque comprende la esencia de Dios, y no funciona como noción común sino en relación a la composición de los modos existentes. |
Así pues, cuando las nociones comunes nos conducen necesariamente a la idea de Dios, nos llevan a un punto en el que todo bascula, y en el que el tercer tipo nos descubrirá la correlación de la esencia de Dios y de las esencias singulares de los seres reales, junto con un nuevo sentido de la idea de Dios y nuevos sentimientos constitutivos de este tercer tipo (V, 21-37).No hay entonces ruptura entre el segundo y el tercer tipo, sino traspaso de uno vertiendo en el otro la idea de Dios (V, 28); vamos más allá de la Razón como facultad de las nociones comunes o sistema de las verdades eternas que conciernen a la existencia, y entramos en el entendimiento intuitivo como sistema de las verdades de esencia (a veces denominado conciencia, porque es allí solamente donde las ideas se desarrollan o se reflejan en nosotros tal como son en Dios, y nos hacen sentir que somos eternos). |
En cuanto a la relación entre el segundo tipo y el primero, se presenta así, a pesar de la ruptura: como se aplican exclusivamente a los cuerpos existentes, las nociones comunes conciernen a las cosas que pueden ser imaginadas (ésta es, incluso, la razón de que la idea de Dios no sea en sí misma una noción común, II, 47, esc.).Representan, en efecto, composiciones de relaciones. Ahora bien, estas relaciones caracterizan los cuerpos en cuanto que convienen entre sí, en cuanto que forman conjuntos y se afectan entre sí dejando «imágenes», siendo imaginaciones las ideas correspondientes. Y sin duda las nociones comunes no son en absoluto imágenes o imaginaciones, puesto que alcanzan una comprensión interna de las razones de conveniencia (II, 29, esc.). Pero mantienen con la imaginación una doble relación. |
Por una parte, una relación extrínseca; pues la imaginación o la idea de afección del cuerpo no es una idea adecuada pero, cuando expresa el efecto que tiene sobre nosotros un cuerpo que conviene con el nuestro, posibilita la formación de la noción común que comprende interior y adecuadamente la conveniencia.Por otra parte, una relación intrínseca; pues la imaginación capta como efectos exteriores de los cuerpos entre sí lo que la noción común explica mediante las relaciones internas constitutivas; hay por lo tanto una armonía necesariamente fundada entre los caracteres de la imaginación y los de la noción común, que es causa de que ésta se apoye sobre las propiedades de aquélla (V, 59). NÚMERO: Cf. Abstracciones. OBEDECER: Cf. Signo, Sociedad. ORDEN: Cf. Naturaleza. PENSAR: Cf. Espíritu, Idea, Método, Potencia. POSIBLE: Cf. Entendimiento, Necesario. POTENCIA: Uno de los puntos fundamentales de la Ética consiste en negar de Dios todo poder (potestas) análogo al de un tirano o incluso al de un príncipe ilustrado. |
Pues Dios no es voluntad, por mucho que esta voluntad estuviera guiada por un entendimiento legislador.Dios no concibe posibles en su entendimiento, posibles que realizaría mediante su voluntad. El entendimiento divino no es sino un modo mediante el cual Dios no comprende otra cosa que su propia esencia y lo que de ella se desprende; su voluntad no es sino un modo conforme al cual todas las consecuencias derivan de su esencia o de lo que él comprende. Por eso no tiene poder (potestas), sino tan sólo una potencia (potentia) idéntica a su esencia. Mediante esta potencia, Dios es igualmente causa de todas las cosas que derivan de su esencia y causa de sí mismo, es decir, de su existencia tal como está englobada en su esencia (Ética, I, 34). Toda potencia es acto, activa, y en acto. La identidad de la potencia y del acto se explica porque la potencia no puede separarse de un poder de afección, y éste se encuentra constante y necesariamente satisfecho por las afecciones que lo realizan. |
La palabra potestas recobra aquí un empleo legítimo: «Lo que está en el poder de Dios (in potestate) debe comprenderse en su esencia de tal manera que se desprenda necesariamente de ella» (1, 35).O sea, a la potentia como esencia corresponde una potestas como poder de afección, poder que satisfacen las afecciones o modos que Dios produce necesariamente, no pudiendo Dios padecer, pero sí ser causa activa de estas afecciones. La potencia divina es doble: potencia absoluta de existir que se prolonga en potencia de producir todas las cosas; potencia absoluta de pensar y, por lo tanto, de comprender que se prolonga en potencia de comprender todo lo que se produce. Las dos potencias son como dos mitades del Absoluto. No se las debe confundir con los dos atributos infinitos que conocemos: es evidente que el atributo extensión no agota la potencia de existir, sino que ésta es una totalidad incondicionada que posee a priori todos los atributos como condiciones formales. |
En cuanto al atributo pensamiento, él mismo forma parte de estas condiciones formales que remiten a la potencia de existir, puesto que todas las ideas poseen un ser formal mediante el cual existen en este atributo.Es cierto que el atributo pensamiento tiene otro aspecto: por sí solo constituye toda la condición objetiva que la potencia absoluta de pensar posee a priori como totalidad incondicionada. Hemos visto cómo esta teoría, lejos de contradecir al paralelismo, era de él pieza esencial. Lo importante es no confundir la estricta igualdad de los atributos en relación a la potencia de existir y la estricta igualdad de las dos potencias en relación a la esencia absoluta. La esencia del modo es a su vez grado de potencia, parte de la potencia divina, es decir, parte intensiva o grado de intensidad: «La potencia del hombre, en cuanto que se explica por su esencia actual, es parte de la potencia infinita de Dios o de la Naturaleza» (IV, 4). Cuando el modo pasa a la existencia es porque infinidad de partes extensivas han sido designadas exteriormente para entrar en la relación que corresponde a su esencia o grado de potencia. |
Entonces, y sólo entonces, esta esencia queda ella misma determinada como conatus o apetito (Ética, III, 7).Tiende en efecto a preservar en la existencia, esto es, a mantener ,y renovar las partes que le pertenecen según su relación (primera determinación del conatus, IV, 39). El conatus no debe, sobre todo, comprenderse como una tendencia a pasar a la existencia: precisamente porque la esencia de modo no es un posible, porque es una realidad física que de nada carece, la esencia de modo no tiende a pasar a la existencia. Pero sí tiende a perseverar en la existencia una vez que el modo queda designado para existir, es decir, para subsumir en su relación una infinidad de partes extensivas. Perseverar es durar; por eso el conatus engloba una duración ilimitada (III, 8). Del mismo modo que un poder de afección (potestas) corresponde a la esencia de Dios como potencia (potentia), una capacidad de afección (aptus) corresponde a la esencia del modo existente como grado de potencia (conatus). Por esta razón, el conatus, en una segunda determinación, es tendencia a mantener y abrir al máximo la capacidad para ser afectado (IV, 38). |
Sobre esta noción de capacidad, cf.Ética., II, 13, esc. ; III, post. 1 y 2, y V, 39. La diferencia consiste en que, en el caso de la substancia, el poder de afección se satisface necesariamente mediante afecciones activas, puesto que la substancia las produce (los modos mismos). En el caso del modo existente, su capacidad de afección también se satisface necesariamente a cada instante, pero ante todo mediante afecciones (affectio) y afectos (affectus) que no tienen al modo por causa adecuada y que otros modos existentes producen en él; estas afecciones y afectos son, por lo tanto, imaginaciones y pasiones. Los afectos-sentimientos (affectus) son exactamente las figuras que recibe el conatus cuando es designado para hacer esto o lo otro por una afección que le sobreviene. Estas afecciones que determinan el conatus son causa de conciencia; al conatus consciente de sí mismo conforme a tal o tal afecto se le llama deseo, siendo, el deseo siempre deseo de algo determinado (III, def. del deseo). |
Se comprende por qué, a partir del momento en que el modo existe, su esencia en cuanto grado de potencia queda determinada como conatus, o sea como esfuerzo o tendencia.No tendencia a pasar a la existencia, sino a mantenerla y afirmarla. No porque la potencia deje de ser en acto; pero, cuando consideramos las puras esencias de modo, todas se avienen entre sí como partes intensivas de la potencia divina. No sucede lo mismo con los modos existentes: mientras algunas partes extensivas pertenezcan a cada uno según la relación que corresponde a su esencia o grado de potencia, un modo existente podrá siempre inducir a las partes de otro a entrar en una nueva relación. El modo existente, cuya relación queda así descompuesta, puede por lo tanto debilitarse y, en último caso, morir (IV, 39). Entonces, la duración que engloba en sí mismo como duración, indefinida recibe desde el exterior un fin. Todo es pues aquí lucha de potencias: los modos existentes no se avienen necesariamente unos con otros. |
«En la Naturaleza no se da cosa alguna sin que se dé otra más potente y más fuerte; dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la cual la primera puede ser destruida» (IV, ax.).«Este axioma sólo concierne a las cosas singulares consideradas en relación a un tiempo y a un lugar determinados» (V, 37, esc.). Si la muerte es inevitable no es en absoluto porque sería interior al modo existente; por el contrario, es porque el modo existente se abre necesariamente al exterior, porque experimenta necesariamente pasiones, porque se encuentra necesariamente con otros modos existentes capaces de quebrantar una de sus relaciones vitales, porque las partes extensivas que le pertenecen según su relación compleja están también determinadas y afectadas por el exterior. Pero al igual que la esencia del modo no tenía tendencia alguna a pasar a la existencia, nada pierde al perder la existencia, puesto que sólo pierde las partes extensivas que no constituyen la esencia misma. «Nada singular puede considerarse más perfecto por el hecho de haberse mantenido más tiempo en la existencia, ya que la duración de las cosas no puede determinarse por su esencia» (IV, prefacio). |
Así pues, si la esencia del modo como grado de potencia no es sino esfuerzo o conatus, en cuanto el modo empieza a existir, es porque las potencias que convienen necesariamente en el elemento de la esencia (en cuanto partes intensivas) dejan de convenir en el elemento de la existencia (en cuanto que a cada una le pertenecen provisionalmente partes extensivas).La esencia en acto no puede, por lo tanto, determinarse en la existencia sino como esfuerzo, o sea en continua comparación con otras potencias que siempre pueden prevalecer (IV, 3 y 5). Debemos distinguir a este respecto dos casos: o bien el modo existente se encuentra con otros modos existentes que le convienen y componen su relación con la suya (por ejemplo, de forma muy diferente, un alimento, un ser amado, un aliado), o bien el modo existente se encuentra con otros que no le convienen y tienden a descomponerlo, a destruirlo (un veneno, un ser odiado, un enemigo). |
En el primer caso, la capacidad de afección del modo existente se satisface mediante afectos-sentimientos alegres, basados en la alegría y el amor; en el otro caso, mediante afectos-sentimientos tristes, basados en la tristeza y el odio.En todo caso, la capacidad de afección se satisface necesariamente según la determinan las afecciones dadas (ideas de los objetos encontrados). Hasta la enfermedad es una satisfacción en este sentido. Pero la gran diferencia entre los dos casos estriba en que, en la tristeza, nuestra potencia como conatus se emplea por entero en cubrir la huella dolorosa y en rechazar o destruir el objeto que es su causa. Nuestra potencia queda inmovilizada y sólo puede reaccionar. En la alegría, por el contrario, nuestra potencia se expande, se compone con la potencia del otro y se une al objeto amado (IV, 18). Por esta razón, incluso cuando se supone que el poder de quedar afectado es constante, parte de nuestra potencia disminuye o queda trabada por las afecciones de tristeza, y aumenta o es favorecida por las afecciones de alegría. |
Se dirá que la alegría aumenta nuestra potencia de acción y que la tristeza la disminuye.Y el conatus es el esfuerzo por experimentar alegría, aumentar la potencia de acción, imaginar y encontrar lo que es causa de alegría, lo que sustenta y favorece esta causa, y también esfuerzo por evitar la tristeza, imaginar y encontrar lo que destruye la causa de tristeza (III, 12, 13, etc.). En efecto, el afecto-sentimiento es el conatus mismo, en cuanto destinado a hacer esto o aquello por una idea dada de afección. La potencia de acción (Spinoza dice a veces fuerza de existir) del modo queda, pues, sometida a considerables variaciones mientras el modo existe, aunque su esencia siga siendo la misma y aunque se suponga constante su capacidad de afección. Pues la alegría y lo que de ella se desprende satisfacen la capacidad de afección de tal forma que la potencia de acción o fuerza de existir aumenta relativamente, e, inversamente, la tristeza. El conatus es, pues, esfuerzo por aumentar la potencia de acción o experimentar pasiones alegres (tercera determinación, III, 28). |
Y eso que la constancia de la capacidad de afección sólo es relativa y sólo queda acotada en límites determinados.Es evidente que un mismo individuo no posee el mismo poder de afección, niño, adulto y anciano, lozano y enfermo (IV, 39, esc. ; V, 39, esc.). El esfuerzo por aumentar la potencia de acción no puede, pues, separarse de un esfuerzo por alcanzar el máximo poder de afección (V, 39). No vemos dificultad alguna para conciliar las diversas definiciones del conatus: mecánica (conservar, mantener, perseverar); dinámica (aumentar, favorecer); aparentemente dialéctica (oponerse a lo que se opone, negar lo que niega). Pues todo depende y deriva de una concepción afirmativa de la esencia: el grado de potencia como afirmación de la esencia de Dios; el conatus como afirmación de la esencia en la existencia; la relación de movimiento y de reposo o el poder de afección como posición de un máximo y un mínimo; las variaciones de la potencia de acción o fuerza de existir que ocurren en el interior de estos limites positivos. En todo caso, el conatus define el derecho del modo existente. |
Todo lo que yo estoy determinado a hacer para perseverar en la existencia (destruir lo que no me conviene, lo que me perjudica, conservar lo que me es útil o me conviene) mediante afecciones dadas (ideas de objetos), bajo afectos determinados (alegría y tristeza, amor y odio…), todo es mi derecho natural.Este derecho es estrictamente idéntico a mi potencia y es independiente de cualquier orden de fines, de cualquier consideración de deberes, puesto que el conatus es fundamento primero, primum movens, causa eficiente y no final. Este derecho no es contrario «ni a las luchas ni a los odios ni a la cólera ni al engaño, ni absolutamente a nada de lo que aconseja el apetito» (Tratado teológico-político, cap. 16; Tratado político, cap. 2, 8). El hombre razonable y el insensato se distinguen por sus afecciones y sus afectos, pero se esfuerzan igualmente por perseverar en la existencia en función de estas afecciones y afectos; desde este punto de vista, su única diferencia estriba en la potencia. El conatus, como todo estado de potencia, siempre está en acto. |
Pero la diferencia radica en las condiciones en que se realiza este acto.Puede concebirse un modo existente que se esfuerce por perseverar en la existencia, conforme a su derecho natural, al azar de sus encuentros con los demás modos, al capricho de las afecciones y los afectos que lo determinan desde el exterior: se esfuerza por aumentar su potencia de acción, es decir, por experimentar pasiones alegres, aunque sólo sea destruyendo lo que le amenaza (III, 13, 20, 23, 26). Pero, además de que estas alegrías de la destrucción estén envenenadas por la tristeza y el odio de los que provienen (III, 47), el azar de los encuentros hace que corramos el riesgo de encontrarnos con algo más poderoso que nosotros que nos destruya (Tratado teológico-político, cap. 16; Tratado político, cap. 2), y que, incluso en los casos más favorables, nos encontremos con los otros modos bajo sus aspectos discordantes y hostiles (IV, 32, 33, 34). |
Por esta razón, por mucho esfuerzo que se haga por perseverar, aumentar la potencia de acción, experimentar pasiones alegres, llevar al máximo el poder de ser afectado, no se sale uno con la suya sino en la medida en que se esfuerza uno por organizar sus propios encuentros: es decir, por encontrar entre los otros modos aquellos que convienen a la propia naturaleza y armonizan con uno mismo, y por encontrarlos bajo aquellos aspectos en que precisamente convienen y armonizan.Ahora bien, este esfuerzo es el de la Ciudad y, de forma aún más profunda, el de la Razón: conduce al hombre no sólo a aumentar su potencia de acción, lo cual todavía pertenece al terreno de la pasión, sino a entrar en posesión formal de esta potencia y a experimentar alegrías activas que derivan de las ideas adecuadas que forma la Razón. Al conatus como esfuerzo acertado o a la potencia de acción como potencia poseída (incluso si la muerte la interrumpe entonces) se los llama Virtud. |
Por eso, la virtud no es otra cosa que el conatus y la potencia, como causa eficiente, en las condiciones de realización que la hacen ser poseída por aquel que la ejerce (IV, def.8; IV, 18, esc. ; IV, 20; IV, 37, esc. 1). Y la expresión adecuada del conatus es el esfuerzo por perseverar en la existencia y actuar bajo la dirección de la Razón (IV, 24), o sea, por adquirir lo que conduce al conocimiento, a las ideas adecuadas y a los sentimientos activos (IV, 26, 27, 35; V, 38). Al igual que la potencia absoluta de Dios es doble —potencia de existir y de producir, potencia de pensar y de comprender— la potencia de modo como grado es doble: la capacidad de afección, que se expresa en relación al modo existente y en particular al cuerpo, y la potencia de percibir e imaginar, que se expresa en relación al modo considerado en el atributo pensamiento, por lo tanto en relación al espíritu. |
«Cuanto más un cuerpo es capaz en relación a los otros de obrar o padecer de muchas maneras a la vez, más el espíritu de este cuerpo es capaz en relación a los otros de percibir mayor cantidad de cosas a la vez» (II, 13, esc.).Pero, ya lo hemos visto, la capacidad de afección remite a una potencia de acción que varía materialmente en los límites de esta capacidad y que aún no se posee formalmente; asimismo, la potencia de percibir o de imaginar remite a una potencia de conocimiento o de comprensión que aquélla engloba pero que todavía no expresa formalmente. Por esta razón, la potencia de imaginar aún no es una virtud (II, 17, esc. ), ni tampoco la capacidad de afección. Cuando, gracias al esfuerzo de la Razón, las percepciones o ideas se vuelven adecuadas y los afectos, activos, es cuando conseguimos nosotros mismos ser causa de nuestros propios afectos y dueños de nuestras percepciones adecuadas, cuando nuestro cuerpo accede a la potencia de acción y nuestro espíritu a la potencia de comprensión, que es su modo de acción. |
«Cuanto más las acciones de un cuerpo dependan tan sólo de sí y cuantos menos cuerpos concurran con él en la acción, más capaz será el espíritu de este cuerpo de conocer con claridad» (II, 13, esc.).Este esfuerzo atraviesa el segundo tipo de conocimiento y finaliza en el tercero, cuando la capacidad de afección sólo posee un mínimo de afectos pasivos, y la potencia de percepción un mínimo de imaginaciones destinadas a perecer (V, 39 y 40). Entonces, la potencia de modo se comprende como parte intensiva o grado de la potencia absoluta de Dios, convergiendo todos los grados en Dios sin que esta convergencia implique confusión alguna, puesto que las partes son únicamente modales y la potencia de Dios sigue substancialmente siendo indivisible: la potencia de un modo es parte de la potencia de Dios, pero en cuanto que la esencia de Dios se explica por la esencia del modo (IV, 4). Toda la Ética se presenta como una teoría de la potencia, en oposición a la moral como teoría de los deberes. PROFETA: Cf. Signo. |
PROPIOS: Se distinguen a la vez de la esencia y de lo que deriva de la esencia (propiedades, consecuencias o efectos).Por una parte, el propio no es la esencia, porque no constituye nada de la cosa y no nos da a conocer nada de ella; pero es inseparable de la esencia, es modalidad de la esencia misma. Por otra parte, el propio no se confunde con lo que deriva de la esencia, porque lo que deriva de ella es un producto que posee de por sí una esencia, bien en el sentido lógico de propiedad, bien en el sentido físico de efecto. Spinoza distingue tres especies de propios de Dios (Breve tratado, I, cap. |
2-7): en el primer sentido de modalidades de la esencia divina, se dicen los propios de todos los atributos (causa de sí, infinito, eterno, necesario…), o de un atributo determinado (omnisciente, omnipresente); en un segundo sentido, los propios califican a Dios en relación a sus productos (causa de todas las cosas…), y, en un tercer sentido, designan tan sólo determinaciones extrínsecas que señalan las formas en que nos lo imaginamos, a falta de comprender su naturaleza, y que nos sirven como reglas de vida y principios de obediencia (justicia, caridad…).La esencia de Dios, o sea, su naturaleza, ha sido constantemente ignorada, y esto porque se la ha confundido con los propios, porque se ha desatendido la diferencia de naturaleza entre los propios y los atributos. Es el error fundamental de la teología, que ha comprometido a la filosofía entera. Así pues, casi toda la teología revelada se atiene a los propios de la tercera especie y lo ignora todo de los verdaderos atributos o la esencia de Dios (Tratado teológico-político, cap. 2). |
Tampoco la teología racional se ha portado mejor, conformándose con alcanzar las especies primera y segunda: así cuando define la naturaleza de Dios por lo infinitamente perfecto.Esta confusión general atraviesa todo el lenguaje de las eminencias y de las analogías, donde se prestan a Dios caracteres antropológicos y antropomórficos, aunque se los eleve al infinito. RAZÓN: Cf. Nociones comunes. SENTIMIENTOS: Cf. Afecciones, Afectos. SERES GEOMÉTRICOS: Cf. Abstracciones, Método, Nociones comunes. SIGNO: En un primer sentido, el signo siempre es la idea de un efecto captado en condiciones que lo separan de sus causas. Así, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro no es captado en relación a la esencia de nuestro cuerpo y a la esencia del cuerpo exterior, sino en función de un estado momentáneo de nuestra constitución variable y de una simple presencia de la cosa, de la que ignoramos su naturaleza (Ética, II, 17). Signos como éstos son indicativos, son efectos de mezcla; indican primero el estado de nuestro cuerpo y, en segundo lugar, la presencia del cuerpo exterior. |
Estas indicaciones fundan un orden completo de signos convencionales (lenguaje), que se caracteriza ya por su equivocidad, o sea por la variabilidad de las cadenas asociativas en las que entran (II, 18, esc.).En un segundo sentido, el signo es la causa misma, pero captada en tales condiciones que no se comprende su naturaleza ni su relación con el efecto. Por ejemplo, Dios revela a Adán que el fruto le envenenará porque actuará sobre su cuerpo descomponiendo su relación; pero, como Adán es de poco entendimiento, interpreta el efecto como una sanción y la causa como una ley moral, es decir, como una causa final que procede por mandamiento y prohibición (carta XIX, a Blyenbergh). Adán cree que Dios le avisa. La moral compromete así toda nuestra concepción de la ley o, más bien, la ley moral desfigura la recta concepción de las causas y verdades eternas (orden de composición y descomposición de las relaciones). La palabra ley queda incluso hasta tal punto comprometida por su origen moral (Tratado teológico-político, cap. |
4) que se encuentra en ella un límite de potencia en lugar de una regla de desarrollo: basta con no comprender una verdad eterna, o sea una composición de relaciones, para interpretarla como un imperativo.Estos signos de segunda especie son signos imperativos o efectos de revelación; no tienen otro sentido que hacernos obedecer. Y precisamente el más grave error de la teología consiste en haber desatendido y ocultado la diferencia entre obedecer y conocer, en hacernos tomar los principios de obediencia por modelos de conocimiento. En un tercer sentido, el signo es lo que garantiza exteriormente esta idea desnaturalizada de la causa o este fraude de la ley. Pues la causa interpretada como ley moral necesita una garantía extrínseca que autentifique la interpretación y la pseudorrevolución. Aquí también estos signos varían para cada uno; cada profeta exige signos adaptados a sus opiniones y a su temperamento para estar seguro de que las órdenes y prohibiciones que imagina proceden precisamente de Dios (Tratado teológico-político, cap. 2). Estos signos son interpretativos y efectos de superstición. |
La unidad de todos los signos consiste en que forman un lenguaje esencialmente equívoco e imaginativo que se opone al lenguaje natural de la filosofía, hecho de expresiones unívocas.Por eso, cada vez que se plantea un problema de signos Spinoza responde: tales signos no existen (Tratado de la reforma, 36; Ética, I, 10, esc. 1). Es propio de las ideas inadecuadas constituir signos que requieran interpretaciones de la imaginación, y no expresiones que conciernan a las explicaciones del entendimiento vivo (sobre la oposición de las expresiones explicativas y los signos indicativos, cf. II, 17, esc. y 18, esc.). SOCIEDAD: Estado (civil) en el que un conjunto de hombres componen su potencia respectiva para formar un todo de potencia superior. Este estado conjura la debilidad y la impotencia del estado de naturaleza, en el que cada uno siempre corre el peligro de encontrarse con una fuerza superior a la suya y capaz de destruirle. El estado civil o de sociedad se asemeja al estado de razón y, sin embargo, sólo se le asemeja, lo prepara o hace las veces del estado de razón (Ética, IV, 35, esc. ; 54, esc. |
; 73; Tratado teológico-político, cap.16). Pues, en el estado de razón, los hombres se componen conforme a una combinación de relaciones intrínsecas, determinada por las nociones comunes y los sentimientos activos que derivan de ellas (especialmente libertad, firmeza, generosidad, pietas y religio del segundo tipo). En el estado civil, la composición de los hombres o la formación del todo se hace según un orden extrínseco, determinado por sentimientos pasivos de esperanza y de temor (temor a seguir en el estado de naturaleza, esperanza de salir de él, Tratado teológico-político, cap. 16; Tratado político9 cap. 2, 15; cap. 6, 1). En el estado de razón, la ley es una verdad eterna, es decir, una regla natural para el pleno desarrollo de la potencia de cada uno. En el estado civil, la ley limita o acota la potencia de cada uno, manda y prohíbe, tanto más cuanto que la potencia del todo supera la del individuo (Tratado político, cap. |
3, 2): es una ley «moral» que concierne únicamente a la obediencia y a los temas de obediencia, que fija el bien y el mal, lo justo y lo injusto, las recompensas y los castigos (Ética, IV, 37, esc.2). Empero, el estado civil conserva también el derecho natural al igual que el estado de razón. Y esto de dos maneras. Por un lado, porque el todo formado por la composición de potencias se define él mismo por su derecho natural (carta L, a Jelles). Por otro, lo que pasa a ser común en el estado civil no es la potencia total en cuanto objeto de una «noción común» positiva que supondría la Razón, sino solamente afecciones, pasiones que determinan a todos los hombres como miembros de la comunidad; se trata ahora, puesto que estamos en una sociedad constituida, de la esperanza de recibir las recompensas y del temor a sufrir los castigos (segundo tipo de esperanza y de temor). |
Pero estas afecciones comunes determinan el derecho natural o el conatus de cada uno, no lo suprimen; cada cual se esfuerza por perseverar en la existencia, simplemente teniendo en cuenta o en función de estas afecciones comunes (Tratado político, cap.3, 3). Ahora es fácil comprender por qué el estado de sociedad, para Spinoza, se basa en un contrato que presenta dos momentos: 1.° los hombres deben renunciar a su potencia en beneficio del todo que forman gracias a esta misma renuncia (la cesión se refiere exactamente a este punto: los hombres consienten en dejarse «determinar» por afecciones comunes de esperanza y de temor); 2.° esta potencia del todo así formado (absolutum imperium) queda transferida a un Estado, monárquico, aristocrático o democrático (siendo la democracia la más próxima al absolutum imperium y la que intenta sustituir con el amor a la libertad, como afección de la Razón, las afecciones-pasiones de temor, de esperanza y hasta de seguridad, cf. Tratado teológico-político, cap. 16). |
SUBSTANCIA: «Lo que es en sí y es por sí mismo concebido, o sea aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse» (Ética, I, def.3). Al añadir a la definición clásica «lo que es por sí mismo concebido», Spinoza impide una pluralidad de substancias de igual atributo; en efecto, éstas tendrían algo en común, por lo que podría comprenderse una mediante la otra. Por esta razón, las ocho primeras demostraciones de la Ética se dedican a demostrar que no hay muchas substancias por atributo; la distinción numérica nunca es una distinción real. Que no haya sino una substancia por atributo basta ya para conferir a cada substancia calificada la unicidad, la causalidad por sí misma, la infinitud y la existencia necesaria. Pero esta multiplicidad de substancias de atributos diferentes debe comprenderse de manera puramente cualitativa; es una multiplicidad cualitativa, una distinción real-formal, a la que el término «muchas» se aplica inadecuadamente. |
En este sentido, las ocho primeras proposiciones no son hipotéticas, sino que conservan su verdad categórica a lo largo de toda la Ética.Por el contrario, desde el punto de vista de ser, sólo hay una única substancia para todos los atributos (y aquí también el término «uno» se aplica mal). Pues, si la distinción numérica nunca es real, inversamente la distinción real nunca es numérica. Los atributos realmente (formalmente) distintos se reconocen, pues, de una substancia absolutamente una, que a todos los posee y que goza a fortiori de las propiedades de la causalidad por sí misma, de la infinitud y de la existencia necesaria. Las esencias infinitas, que se distinguen formalmente en los atributos que las expresan, se confunden ontológicamente en la substancia a la que los atributos las refieren (I, 10, esc. 1). La distinción real-formal de los atributos no se opone a la unidad ontológica absoluta de la substancia; por el contrario, la constituye. TRASCENDENTALES: Cf. Abstracciones. ÚTIL-NOCIVO: Cf. Bueno-Malo. VERDAD: Cf. Idea, Método. VIRTUD: Cf. Potencia. |
5.Evolución de Spinoza (Sobre la interrupción del Tratado de la reforma) Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética. [51] Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. |
En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí.Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de la substancia única (panteísmo). [52] Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante. |
En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios.Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios —a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma, cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. |
Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza.[53] De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma como en la Ética. Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios. [54] La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente. Cierto es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. |
«El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido.[55] Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Pero, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones. |
[56] Así, en el Tratado de la reforma se parte de una idea «da-da» verdadera, o sea, cualquiera, para alcanzar la idea de Dios de la que derivan todas las ideas.Y, en la Ética, se parte de un atributo substancial cualquiera para alcanzar la substancia que comprende todos los atributos y de la que proceden todas las cosas. La cuestión está en ceñirse lo más estrictamente posible a estos dos puntos de partida y determinar a qué se refiere la diferencia exacta entre la Ética y el Tratado. Ahora bien, el Tratado es muy claro a este respecto: la idea verdadera cualquiera de la que se parte como de una hipótesis es la de un ser geométrico, precisamente porque sólo depende de nuestro pensamiento (al igual que el círculo como «lugar de los puntos situados a igual distancia de un mismo punto»). |
A partir de aquí, nos elevamos al elemento genético del que provienen no solamente la propiedad de partida, sino todas las demás propiedades, o sea, a la razón sintética del círculo («figura descrita por cualquier línea, uno de cuyos extremos es fijo y el otro, móvil»; la síntesis consiste en la unión de la línea y del movimiento, que nos remite a Dios como potencia de pensamiento superior a la nuestra).[57] Veamos cómo procede la Ética, por su lado: se capta el atributo o la substancia calificada cualquiera, de la que se parte como de una hipótesis, en una noción común, y es a partir de ésta como nos elevamos a la razón suficiente sintética, o sea, a la substancia única o a la idea de Dios que comprende todos los atributos y de la que proceden todas las cosas. [58] La cuestión está pues en saber cuál es la diferencia entre estos dos puntos de partida, la idea de un ser geométrico y la noción común de un atributo. En efecto, parece que las nociones comunes son una aportación propia de la Ética. |
No aparecen en las obras precedentes.Se trata de saber si su novedad es sólo la de una palabra o bien la de un concepto que implique consecuencias. Según Spinoza, cualquier cosa existente posee una esencia, pero también relaciones características mediante las cuales se compone con otras cosas distintas en la existencia, o se descompone en distintas cosas. Una noción común es precisamente la idea de una composición de relaciones entre muchas cosas. Veamos el atributo «extensión»: posee él mismo una esencia, y no es en este sentido en el que es objeto de una noción común. Los cuerpos en la extensión poseen también esencias, y no es en este sentido en el que son objeto de nociones comunes. Pero el atributo extensión es también una forma común a la substancia, de la que constituye la esencia, y a todos los cuerpo.' posibles de los que engloba las esencias. |
El atributo extensión como noción común no se confundirá con esencia alguna, sino que designará la unidad de composición de todos los cuerpos: todos los cuerpos son en la extensión… El mismo razonamiento es válido en condiciones más restringidas: dado un cuerpo, se compone con otro, y la relación compuesta o la unidad de composición de ambos cuerpos definen una noción común que no se reduce ni a la esencia de una u otra parte, ni a la esencia del todo; por ejemplo, lo que tienen en común mi cuerpo y tal alimento.Se observa entonces que las nociones comunes oscilan entre dos umbrales, el umbral máximo de lo que es común a todos los cuerpos y el umbral mínimo de lo que es común a dos cuerpos, por lo menos el mío y otro distinto. Por esta razón, Spinoza distingue nociones comunes más universales y menos universales. |
[59] Y la Naturaleza adquiere en la Ética un sentido privilegiado: esta composición de relaciones, o esta unidad de composición variable, que mostrará lo que tienen en común todos los cuerpos, cierto número o cierto tipo de cuerpos, tal cuerpo y tal otro… Las nociones comunes son siempre la idea de aquello en lo que convienen los cuerpos; convienen conforme a tal o tal relación, realizándose la relación entre más o menos cuerpos.Existe sin duda, en este sentido, un orden de la Naturaleza, puesto que cualquier relación no se compone con cualquier otra; hay un orden de composición de las relaciones que va de las nociones más universales a las menos universales, e inversamente. Desde cuatro puntos de vista como mínimo, esta teoría de las nociones comunes de la Ética tiene una importancia decisiva. En primer lugar, las nociones comunes, teniendo por objeto las composiciones de relaciones entre cuerpos existentes, acaban con las ambigüedades que pesaban todavía sobre los conceptos geométricos. |
Y de hecho, las nociones comunes son ideas fisicoquímicas, más biológicas que geométricas; presentan, bajo aspectos variables, la unidad de composición de la Naturaleza.Si son geométricas, es en el sentido de una geometría natural, real, y que relaciona a los seres reales, físicos, existentes. Por el contrario, se daba una gran ambigüedad en las obras precedentes en lo que se refería a los seres geométricos: ¿en qué sentido seguían siendo abstractos o ficticios?…[60] Pero, una vez inventado por Spinoza el estatuto de las nociones comunes, estas ambigüedades se explican: el concepto geométrico es desde luego una idea abstracta o un ser de razón, pero es la idea abstracta de una noción común, de modo que, despejando la noción común, se libera al mismo tiempo el método geométrico de las limitaciones que lo afectaban y que lo forzaban a servirse de abstracciones. [61] Gracias a las nociones comunes, el método geométrico se vuelve infinitamente adecuado a los seres reales o físicos. |
Se comprende entonces que haya una gran diferencia entre el Tratado de la reforma y la Ética, en cuanto que el primero se apoya sobre el concepto geométrico todavía con todas sus ambigüedades, mientras que la segunda se apoya sobre la noción común posteriormente desentrañada.De donde también se sigue una gran diferencia en lo que se refiere a la clasificación de los tipos de conocimiento; en la Ética, las nociones comunes son estrictamente ideas adecuadas que definen el segundo tipo de conocimiento. Por el contrario, a lo que a este segundo tipo corresponde en el Breve tratado, y todavía en el Tratado de la reforma, se lo define como creencia recta o conocimiento claro, pero no adecuado, y consiste solamente en inferencias o en deducciones que se sirven por el momento de abstracciones. Por esta razón, la irrupción del tipo supremo de conocimiento, o tercer género, es un misterio no resuelto en el Breve tratado, y hasta en el Tratado de la reforma. |
En la Ética, por el contrario, la estricta adecuación de las nociones comunes garantiza no sólo la consistencia del segundo tipo, sino también la necesidad del paso al tercero.Este nuevo estatuto del segundo tipo desempeña un papel determinante en toda la Ética; es la modificación más notable con respecto a las obras precedentes. Aunque, en la Ética, el segundo tipo siga constituido por procedimientos muy diversos y hasta imprevisibles. En el campo de la composición de relaciones no sólo interviene el razonamiento, sino asimismo todos los recursos y la programación de experiencias fisicoquímicas y biológicas (por ejemplo las investigaciones sobre la unidad de composición de los animales entre sí). [62] Ahora bien, precisamente cuando la Ética elabora la teoría de las nociones comunes garantiza mediante éstas la consistencia y la adecuación del segundo tipo de conocimiento para toda la variedad de procedimientos, puesto que de cualquier manera se irá «de un ser real a otro ser real». Consideramos entonces cómo se pasa del segundo tipo al tercero. |
En la Ética, todo se vuelve claro a este respecto: el segundo y el tercer tipo de conocimiento son ambos, desde luego, sistemas de ideas adecuadas, aunque muy diferentes uno de otro.Las ideas del tercer tipo son ideas de esencias, esencias íntimas de la substancia constituidas por los atributos, esencias singulares de modos englobados en los atributos, y el tercer tipo va de unas a otras. Pero las ideas del segundo tipo son ideas de relaciones, relaciones más universales compuestas por el atributo existente y sus modos infinitos, relaciones menos universales compuestas por tal y cual modo existentes en el atributo. Así, cuando el atributo sirve de noción común, es tomado como noción común, no se lo capta en su esencia ni en las esencias de modos a los que se aplica, sino solamente como forma común a la substancia existente de la que constituye la esencia y a los modos existentes cuyas esencias engloba. De ahí la posibilidad de partir de la noción común, aun ignorando por completo las esencias. |
Pero una vez que se parte del atributo como noción común, se llega necesariamente al conocimiento de las esencias.El camino es éste: siendo adecuadas las nociones comunes (aunque no constituyan como tales esencia alguna), nos conducen necesariamente a la idea de Dios; ahora bien, la idea de Dios no es en sí misma una noción común, aunque se vincule a ellas necesariamente (no se trata de una composición de relaciones, sino de la fuente de todas las relaciones que se componen); por lo tanto, es la idea de Dios la que nos trasladará del segundo al tercer tipo, porque tiene una cara vuelta hacia las nociones comunes y una cara vuelta hacia las esencias. [63] Por lo tanto, todo se aclara partiendo de la hipótesis de las nociones comunes. No obstante, sigue en pie la cuestión: ¿cómo pueden formarse las nociones comunes mismas si, por la experiencia inmediata, alcanzamos los efectos de tal o cual cuerpo sobre el nuestro, pero no las relaciones que componen estos cuerpos? La explicación se posterga hasta el final de la Ética. |
Si nos encontramos en la experiencia con un cuerpo que no se aviene al nuestro, tiene como efecto afectarnos de tristeza (disminución de nuestra potencia de acción); en este caso, nada nos lleva a formar una noción común, pues, si dos cuerpos no se avienen, no es por lo que tienen en común.Pero, por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que se aviene al nuestro, y que tiene como efecto afectarnos de alegría (aumento de nuestra potencia de acción), nos lleva a formar la noción común de los dos cuerpos, es decir, a componer sus relaciones y a concebir su unidad de composición. [64] Supongamos ahora que hayamos seleccionado alegrías en cantidad suficiente: nuestra práctica de las nociones comunes será tal que, incluso en los casos de inconveniencias, seremos capaces ya de captar lo que tienen en común los cuerpos, en un nivel de composición suficientemente dilatado (por ejemplo, el atributo extensión como noción común de todos los cuerpos posibles). |
[65] De este modo, el orden de formación práctica de las nociones comunes va de las menos universales a las más universales, mientras que el orden de su exposición teórica, por el contrario, procedía de las más universales a las menos universales.Ahora bien, puede preguntarse por qué esta explicación aparece tan tardíamente en la Ética; ocurre que la exposición del libro II era todavía una exposición teórica que enseñaba qué son las nociones comunes. Pero cómo se llega a ellas, en qué circunstancias prácticas y cuál es su función, sólo puede comprenderse más adelante, en el libro V, y en modo abreviado. Ocurre entonces que las nociones comunes son ideas prácticas relacionadas con nuestra potencia; contrariamente a su orden de exposición, que sólo concierne a las ideas, su orden de formación concierne a los afectos, muestra cómo el espíritu «puede ordenar sus afectos y encadenarlos entre sí». Las nociones comunes son un arte, el arte de la ética misma: organizar los buenos encuentros, compartir las relaciones vividas, formar las potencias, experimentar. |
Las nociones comunes tienen, pues, una importancia decisiva desde el punto de vista del comienzo de la filosofía, del alcance del método geométrico, de la función práctica de la Ética, etc.Y, puesto que no aparecen antes de la Ética, permiten fechar la última evolución de Spinoza y, al mismo tiempo, fijar las razones por las que el Tratado de la reforma quedó inacabado. Los motivos que se alegan son a menudo arbitrarios (¿falta de tiempo?) o contradictorios (¿ineficacia de un método separado de su ejercicio o de su aplicación? Pero el Tratado mismo nunca intentó algo tan abstracto). De hecho, la causa de la interrupción del Tratado es para nosotros muy precisa: cuando Spinoza descubre e inventa las nociones comunes, comprende que las posiciones del Tratado de la reforma resultan insuficientes bajo muchos aspectos y que sería necesario revisar el conjunto o rehacerlo por completo. Spinoza parece confirmarlo en la Ética cuando, refiriéndose al Tratado de la reforma, anuncia nada menos que otro futuro tratado. |
[66] Y lo que hace plausible esta hipótesis es que, en el Tratado de la reforma mismo, Spinoza expresa un claro presentimiento de las nociones comunes, precisamente hacia el final del texto escrito.En un pasaje célebre y difícil, habla de la «serie de las cosas fijas y eternas», que no se confunden con las esencias, pero que implican leyes, se aplican a los existentes y constituyen su conocimiento. Ahora bien, únicamente las nociones comunes poseen este doble rasgo de ser eternas y formar una «serie», puesto que hay un orden de composición de las relaciones. [67] Puede, pues, suponerse que el descubrimiento de las nociones comunes ocurre precisamente al final de la parte escrita del Tratado, y al comienzo de la redacción de la Ética: hacia 1661-1662. Pero ¿por qué este descubrimiento haría que Spinoza renunciara a la versión ya existente del Tratado? Ocurre que las nociones comunes irrumpen aquí en un momento en el que ya no pueden cumplir sus funciones ni desarrollar sus consecuencias. Se descubren demasiado tarde con relación al texto del Tratado. |
Tendrían que asegurar un nuevo punto de partida de la filosofía, pero el punto de partida ya se fijó en las ideas geométricas.Tendrían que determinar un modo de conocimiento adecuado de lo existente, y mostrar cómo se pasa de este modo de conocimiento al modo último, al conocimiento de las esencias; pero, como los modos de conocimiento ya se definieron en el Tratado, no queda lugar para las nociones comunes o para la serie de las cosas fijas y eternas, que son a partir de entonces remitidas al modo último de conocimiento con el conocimiento de las esencias. [68] En pocas palabras, para dejar lugar y función a las nociones comunes, Spinoza habría tenido que reescribir el conjunto del Tratado. No invalidan la parte escrita, pero sí la habrían modificado. |
Spinoza prefiere escribir la Ética desde el punto de vista de las nociones comunes, aunque tenga que dejar para más tarde un nuevo tratado que habría considerado en sí mismos los problemas prácticos, sólo esbozados al final de la Ética, que se refieren al origen, la formación y la serie de estas nociones comunes, y a las correspondientes experiencias.6. Spinoza y nosotros[69] «Spinoza y nosotros»: esta fórmula puede significar muchas cosas, entre otras, «nosotros en medio de Spinoza». Tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en-medio. Generalmente, se empieza por el primer principio de un filósofo. Pero lo que cuenta es asimismo el tercero, el cuarto o el quinto. Todo el mundo conoce el primer principio de Spinoza: una sola substancia para todos los atributos. Pero también son bien conocidos los principios tercero, cuarto o quinto: una sola Naturaleza para todos los cuerpos, una sola Naturaleza para todos los individuos, una Naturaleza que es ella misma un individuo capaz de variar de una infinidad de maneras. |
Ya no se trata de la afirmación de una substancia única, se trata del despliegue de un plan común de inmanencia[70] en el que son todos los cuerpos, almas, individuos.Este plan de inmanencia o de consistencia no es un plan en el sentido de designio en el espíritu, proyecto o programa, se trata de un plano en el sentido geométrico, sección, intersección, diagrama. Así pues, estar en medio de Spinoza significa estar sobre este plano modal, o más bien instalarse en este plano, lo cual lleva consigo un modo de vida, implica una manera de vivir. ¿Qué es exactamente este plan, y cómo se construye —ya que es a la vez plenamente plan de inmanencia, y no obstante debe ser construido— para vivir de una manera spinozista? ¿Cómo define Spinoza un cuerpo? Spinoza define un cuerpo cualquiera simultáneamente de dos maneras. Por un lado, un cuerpo, por muy pequeño que sea, comporta siempre una infinidad de partículas: son las relaciones de reposo y de movimiento, de velocidad y de lentitud entre las partículas, las que definen el cuerpo, la individualidad de un cuerpo. |
Por otro lado, un cuerpo afecta otros cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o de ser afectado define también un cuerpo en su individualidad.Se trata aparentemente de dos proposiciones muy simples: la primera es cinética y la otra, dinámica. Pero resulta mucho más complicado instalarse realmente en medio de estas proposiciones, vivirlas, y uno se encuentra con que es spinozista antes de haber comprendido por qué. En efecto, la proposición cinética nos dice que un cuerpo se define mediante relaciones de movimiento y de reposo, de lentitud y de velocidad entre partículas. Es decir, que no se define por una forma o por funciones. La forma global, la forma específica, las funciones orgánicas dependerán de las relaciones de velocidad y de lentitud. Incluso el desarrollo de una forma, el curso del desarrollo de una forma depende de estas relaciones, y no a la inversa. Lo que importa es concebir la vida, cada individualidad vital, no como una forma o un desarrollo de la forma, sino como una relación compleja entre velocidades diferenciales, entre freno y aceleración de partículas. |
Una composición de velocidades y de lentitudes en un plan inmanente.Del mismo modo, una forma musical depende de una relación compleja entre velocidades y remansos de las partículas sonoras. Esto no sólo afecta la música, afecta también la manera de vivir; con velocidad y con parsimonia nos metemos entre las cosas, nos juntamos a otra cosa; nunca se empieza, nunca se hace tabla rasa: uno se desliza por entre, uno penetra en medio de, uno se acomoda a o impone ritmos. La segunda proposición, que se refiere a los cuerpos, nos remite al poder de afectar o de ser afectado. No definiréis un cuerpo (o un alma) por su forma, ni por sus órganos o funciones; tampoco lo definiréis como una substancia o un sujeto. Todo lector de Spinoza sabe que los cuerpos y las almas no son para él ni substancias ni sujetos, sino modos. No obstante, si uno se conforma con pensarlo teóricamente no ha hecho lo suficiente. |
Pues, en concreto, un modo es una relación compleja de velocidad y de lentitud en el cuerpo, pero también en el pensamiento, y es un poder de afectar y de ser afectado, del cuerpo o del pensamiento.Concretamente, si se define los cuerpos y los pensamientos como poderes de afectar y de ser afectados, muchas cosas deberán cambiar. Se definirá un animal o a un hombre no por su forma ni tampoco como un sujeto; se lo definirá por los afectos de los que es capaz. Capacidad de afectos con un umbral máximo y un umbral mínimo es una noción corriente en Spinoza. Tomad cualquier animal y componed una lista de afectos en cualquier orden. Los niños saben hacerlo: el pequeño Hans, tal como Freud refiere el caso, compone la lista de afectos de un caballo de tiro enganchado a un coche en una ciudad (ser noble, tener anteojeras, ir deprisa, tirar de una carga pesada, desplomarse, ser fustigado, hacer ruido con sus pisadas, etc.). Por ejemplo: hay mayores diferencias entre un caballo de labor o de tiro y un caballo de carrera que entre un buey y un caballo de labor. |
Pues el caballo de carrera y el caballo de labor no tienen los mismos afectos ni el mismo poder de afección; el caballo de labor tiene más bien afectos comunes con el buey.Se observa cómo el plan de inmanencia, el plan de Naturaleza que distribuye los afectos no separa en absoluto las cosas que se llamarían naturales de las cosas que se llamarían artificiales. El artificio forma por completo parte de la Naturaleza, puesto que cualquier cosa, en el plan inmanente de la Naturaleza, se define por dispositivos de movimientos y afectos en los que interviene, ya sean estos dispositivos artificiales o naturales. Muy posteriores a Spinoza, biólogos y naturalistas intentaron describir mundos animales definidos por afectos y poderes de afectar o ser afectados. Por ejemplo, J. von Uexhüll lo hará para la garrapata, animal que chupa la sangre de los mamíferos. Definirá este animal mediante tres afectos: el primero, luminoso (trepar a lo alto de una rama); el segundo, olfativo (dejarse caer sobre el mamífero que pasa bajo la rama); el tercero calorífico (buscar la zona pelada y más cálida). |
Tan sólo un mundo de tres afectos, rodeado por todos los acontecimientos del bosque inmenso.Un umbral óptimo y un umbral pésimo para el poder de afección: la garrapata ahíta que morirá y la garrapata capaz de ayunar durante muchísimo tiempo. [71] Estudios como éste, que definen los cuerpos, los animales o a los hombres por los afectos de que son capaces, fundaron lo que hoy llamamos la etología. Que se nos aplique a los hombres al igual que a los animales, porque nadie sabe anticipadamente los afectos de que es capaz, es asunto de larga experimentación, de gran prudencia, una sabiduría spinozista que implica la construcción de un plan de inmanencia o de consistencia. La Ética de Spinoza nada tiene que ver con una moral; Spinoza la concibe como una etología, o sea como una composición de velocidades y de lentitudes, de poderes de afectar y de ser afectado en este plan de inmanencia. |
Tal es la razón de los verdaderos gritos que Spinoza nos lanza: no sabéis de lo que sois capaces en lo bueno y en lo malo, no sabéis por anticipado lo que puede un cuerpo o un alma en tal encuentro, en tal dispositivo, en tal combinación.La etología es primero el estudio de las relaciones de velocidad y de lentitud, de los poderes de afectar y de ser afectado. Para cada cosa, estas relaciones y estos poderes tienen una amplitud, umbrales (máximo y mínimo), variaciones o transformaciones propios. Y seleccionan, en el mundo o en la Naturaleza, lo que corresponde a la cosa, o sea lo que afecta o es afectado por la cosa, lo que mueve o es movido por la cosa. Por ejemplo, dado un animal, ¿a qué es indiferente este animal en el mundo infinito, a que reacciona positiva o negativamente, cuáles son sus alimentos, cuáles sus venenos, qué es lo que él «toma» de su mundo? Todo punto tiene sus contrapuntos: la planta y la lluvia, la araña y la mosca. |
Así pues, nunca un animal, una cosa, puede separarse de sus relaciones con el mundo: lo interior es tan sólo un exterior seleccionado, lo exterior un interior proyectado; la velocidad o la lentitud de los metabolismos, de las percepciones, acciones o reacciones se encadenan para constituir tal individuo en el mundo.Y, en segundo lugar, está la manera en que estas relaciones de velocidad y de lentitud se realizan según las circunstancias, o se satisfacen estos poderes de ser afectados. Ya que siempre quedan afectados, aunque de manera muy diferente, según que los afectos presentes amenacen la cosa (disminuyan su potencia, la frenen, la reduzcan al mínimo), o la aseguren, la aceleren y la aumenten: ¿veneno o alimento? Con toda su complejidad, naturalmente, puesto que un veneno puede servir de alimento para una parte de la cosa considerada. En fin, la etología estudia las composiciones de relaciones o de poderes de cosas diferentes. Lo cual constituye un aspecto más que se distingue de los precedentes. |
Pues antes se trataba tan sólo de saber cómo una cosa considerada puede descomponer otras distintas dándoles una relación que se avenga a una de las propias, o, por el contrario, cómo corre el peligro de ser descompuesta por otras cosas distintas.Pero, ahora, se trata de saber si las relaciones (¿y cuáles?) pueden componerse directamente para formar una nueva relación más «extensa», o si los poderes pueden componerse directamente para constituir un poder, una potencia más «intensa». No se trata ya de utilizaciones o capturas, sino de sociabilidades y comunidades. ¿Cómo se componen los individuos para formar un individuo superior, al infinito? ¿Cómo puede un ser atraer a otro a su mundo, aun conservándole o respetando sus propios mundos y sus propias relaciones? Y, por ejemplo, en lo que a esto se refiere, ¿cuáles son los diferentes tipos de sociabilidad? |
¿Cuál es la diferencia entre la sociedad de los hombres y la comunidad de los seres racionales?… No se trata ahora de una relación punto-contrapunto, o de la selección de un mundo, sino de una sinfonía de la Naturaleza, de la constitución de un mundo cada vez más extenso e intenso.¿En qué orden y cómo componer las potencias, las velocidades y las lentitudes? Plan de composición musical, plan de la Naturaleza, en cuanto que ésta es el Individuo más intenso y más amplio, Individuo cuyas partes varían de infinitas maneras. Uexhüll, uno de los principales fundadores de la etología, es spinozista cuando define primero las líneas melódicas o las relaciones de contrapunto que corresponden a cada cosa y cuando, luego, describe una sinfonía como unidad superior inmanente que toma amplitud («composición natural»). Es en la Ética entera donde interviene esta composición musical que la constituye como un solo y mismo Individuo, cuyas relaciones de velocidad y lentitud varían incesante, sucesiva y simultáneamente. |
Sucesivamente, porque ya hemos visto cómo las diversas partes de la Ética están afectadas por velocidades relativas variables, hasta la velocidad absoluta del pensamiento en el tercer tipo de conocimiento.Y simultáneamente, en la medida en que las proposiciones y los escolios no llevan el mismo paso y componen dos movimientos que se entrecruzan. La Ética, composición cuyas partes todas son arrastradas por la mayor velocidad y en el más amplio movimiento. En una página bellísima, Lagneau hablaba de estas velocidades, de esta amplitud, por las que comparaba a la Ética con una música, «rapidez del pensamiento» fulgurante, «potencia en profunda extensión», «capacidad para percibir en un único acto la relación del mayor número posible de pensamientos». [72] En resumen: si somos spinozistas, no definiremos algo ni por su forma ni por sus órganos y funciones, ni como substancia o sujeto. Empleando términos de la Edad Media, o también de la geografía, lo definiremos por longitud y latitud. |
Un cuerpo puede ser cualquier cosa, un animal, un cuerpo sonoro, un alma o una idea, un corpus lingüístico, un cuerpo social, una colectividad.Llamamos longitud de un cuerpo cualquiera al conjunto de relaciones de velocidad y de lentitud, de reposo y de movimiento entre partículas que lo componen desde este punto de vista, es decir, entre elementos no formados. [73] Llamamos latitud al conjunto de los afectos que satisfacen un cuerpo en cada momento, esto es, los estados intensivos de una fuerza anónima (fuerza de existir, poder de afección). De este modo, establecemos la cartografía de un cuerpo. El conjunto de las longitudes y las latitudes constituye la Naturaleza, el plan de inmanencia o de consistencia siempre variable, incesantemente revisado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades. Hay dos concepciones por completo opuestas de la palabra «plan», o de la idea de plan, aunque estas dos concepciones se mezclen y pasemos de una a otra insensiblemente. |
Se llama plan teológico a toda organización que procede de arriba y que se refiere a una trascendencia, aunque esté oculta: designio en el espíritu de un Dios, pero también evolución en las supuestas profundidades de la Naturaleza, o incluso organización de poder de una sociedad.Tal plan puede ser estructural o genético, o ambos a la vez; concierne siempre a las formas y a sus desarrollos, a los sujetos y sus formaciones. Desarrollo de formas y formación de sujetos: éste es el rasgo esencial de este primer tipo de plan. Se trata, pues, de un plan de organización y de desarrollo. Por eso será siempre, dígase lo que se diga, un plan de trascendencia que dirige tanto formas como sujetos y que permanece oculto, que nunca está dado, que sólo puede adivinarse, inducirse, inferirse a partir de lo dado por él. Dispone en efecto de una dimensión de más, implica siempre una dimensión suplementaria a las dimensiones de lo dado. |
Por el contrario, un plan de inmanencia no dispone de dimensión suplementaria alguna: el proceso de composición debe captarse por sí mismo, a través de lo que da, en sus datos.Es un plan de composición, no de organización ni de desarrollo. Tal vez los colores indiquen el primer plan, mientras que la música, los silencios y los sonidos pertenecen a éste otro. Ya no hay forma, sino tan sólo relaciones de velocidad entre partículas ínfimas de una materia no formada. Ya no hay sujeto, sino tan sólo estados afectivos individuales de la fuerza anónima. Aquí, el plan sólo retiene movimientos y reposos, cargas dinámicas afectivas; se percibirá el plan con lo que el plan nos hace percibir, y progresivamente. No vivimos ni pensamos ni escribimos de la misma manera sobre uno y otro plan. Por ejemplo, Goethe, o incluso Hegel, bajo determinados aspectos, han podido pasar por spinozistas. Pero no lo son realmente, porque siguieron vinculando el plan a la organización de una Forma y a la formación de un Sujeto. |
Los spinozistas son más bien Hölderlin, Kleist, Nietzsche, porque piensan en términos de velocidades y de lentitudes, catatonías petrificadas y movimientos acelerados, elementos no formados, afectos no subjetivados.Escritores y poetas, músicos y cineastas, pintores también, y hasta lectores ocasionales pueden descubrirse spinozistas más fácilmente que los filósofos de profesión. Se trata de la concepción práctica del «plan». No es que uno sea spinozista sin saberlo; se trata más bien de un curioso privilegio de Spinoza, de algo que sólo él parece haber conseguido. Es un filósofo que dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático y científico, y no obstante es hasta el más alto punto objeto de un encuentro inmediato y sin preparación, de modo que un no-filósofo, o incluso un hombre completamente inculto, puede recibir de él una repentina iluminación, un flash. Es como si uno se descubriera spinozista, llegara al medio de Spinoza, fuera aspirado, arrastrado al sistema o la composición. |
Cuando Nietzsche escribe «Estoy asombrado, encantado… casi no conocía a Spinoza; si acabo de experimentar su necesidad es por efecto de un acto instintivo…»,[74] no habla solamente en cuanto filósofo, tal vez sobre todo no en cuanto filósofo.Un historiador de la filosofía tan riguroso como Víctor Delbos quedó impresionado por este rasgo:[75] el doble papel de Spinoza, simultáneamente como modelo exterior muy elaborado y como impulso secreto interno; la doble lectura de Spinoza, lectura sistemática que persigue la idea de conjunto y la unidad de las partes, pero también lectura afectiva que ignora el conjunto, pero que arrebata o desmonta, mueve o aquieta, agita o calma conforme a la velocidad de tal o cual parte. ¿Quién es spinozista? A veces, ciertamente, el que trabaja «sobre» Spinoza, sobre los conceptos de Spinoza, siempre que lo haga sin escatimar el reconocimiento y la admiración. |
Pero también el que, sin ser filósofo, recibe de Spinoza un afecto, un conjunto de afectos, una determinación cinética, un impulso, el que hace de Spinoza un encuentro amoroso.El carácter único de Spinoza consiste en que él, el más filósofo de los filósofos (contrariamente al mismo Sócrates, quien sólo siente necesidad de la filosofía…), enseña al filósofo a prescindir de la filosofía. Y es en el libro V, que no resulta en absoluto el más difícil, aunque sí es el más rápido, donde ambos se reúnen, el filósofo y el no-filósofo, como en un solo y mismo ser. Por eso, ¡qué extraordinaria composición la de este libro V!, ¡cómo se enlazan en él el concepto y el afecto! ¡Y cómo se prepara este abrazo, cómo lo hacen necesario movimientos celestes, movimientos subterráneos que componen a la par los libros precedentes! Muchos comentadores amaban tanto a Spinoza como para invocar un viento al hablar de él. Y, en efecto, sólo al viento puede compararse. |
Pero ¿se trata del gran viento del que habla Delbos en cuanto filósofo?¿O bien del viento-ráfaga, del viento de hechicería de que habla «el hombre de Kiev», no-filósofo por excelencia, pobre judío que comprara la Ética por un kopek y no captara el conjunto? [76] Ambos, puesto que la Ética comprende a la vez el conjunto continuo de las proposiciones, las demostraciones y corolarios, como movimiento grandioso de los conceptos, y el encadenamiento discontinuo de los escolios como un arrebato de afectos e impulsos, una serie de ráfagas. El libro V es la unidad extensiva extrema, pero porque constituye también la punta intensiva más condensada: ya no hay diferencia alguna entre el concepto y la vida. Pero también en lo que le precede encontramos la composición y el entretejido de los dos componentes, lo que Romain Rolland llamaba «el sol blanco de la substancia» y «las palabras de fuego de Spinoza». GILLES DELEUZE, (1925-1995) es una de las figuras más relevantes del pensamiento del siglo XX. |
Miembro de la brillante generación francesa de intelectuales neonietzscheanos o postestructuralistas que renovó el panorama filosófico en las décadas de 1960 y 1970 (Derrida, Foucault o Lyotard), es autor de una larga serie de monografías magistrales sobre pensadores clave de nuestra tradición (Spinoza, Proust, Kant, Nietzsche, Bergson, Foucault, Hume, Leibniz) y ha compuesto una obra filosófica originalísima y de amplia influencia internacional (Diferencia y repetición, Lógica del sentido), que culminó en sus colaboraciones con Pierre-Félix Guattari, de las que destacan El Anti-Edipo, Mil Mesetas y ¿Qué es la filosofía?Notas [1] Nietzsche, Genealogía de la moral, III. << [2] Cf. I.S. Révah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, 1959. << [3] En la novela de Eugéne Sue Latréaumont figura Van den Ende en sus actividades de conspirador demócrata. << [4] Un grabado conservado en Amsterdam (Gabinete de Estampas del Rijksmuseum) podría ser la reproducción de este retrato. |
<< [5] La razón más precisa de la suspensión del Tratado de la Reforma debe buscarse en la teoría de las «nociones comunes» tal como aparece en la Ética, que convierte en caducas o inútiles ciertas tesis del Tratado (cf.cap. V). << [6] Cf. J.—P. Osier, prefacio a L’essence du christianisme de Feuerbach, «Ou Spinoza ou Feuerbach», Maspero, París. << [7] Carta LXVIll, a Oldenburg. << [8] Carta XLVII1, a Fabritius. —Sobre la concepción spinozista de la enseñanza, cf. Tratado político, capítulo VIII, sección 49: «Toda persona destacada que así lo hubiere solicitado sería autorizada a impartir enseñanza pública, a sus expensas y con peligro de su reputación». << [9] Esta anécdota nos parece auténtica porque en ella encontramos numerosas resonancias «spinozistas». |
La lucha de arañas, o araña-mosca, podía fascinar a Spinoza por muchas razones: 1.° desde el punto de vista de la exterioridad de la muerte necesaria; 2.° desde el punto de vista de la composición de relaciones en la naturaleza (cómo expresa la tela una relación de la araña con el mundo, que se apropia como tal de las relaciones propias a la mosca); 3.° desde el punto de vista de la relatividad de las perfecciones (cómo un estado que muestra una imperfección del hombre, por ejemplo la guerra, puede, por el contrario, atestiguar una perfección si se lo relaciona con otra esencia, como la del insecto: cf.Carta XIX, a Blyenbergh). Más adelante reencontraremos estos problemas. << [10] Breve tratado, primer diálogo. << [11] Tratado teológico-político, capítulo 13: Ética, V. 23, escolio. << [12] Ética, III, 2, escólio. << [13] Ética, III, 2, esc. (y III, 13, esc.). << [14] Incluso el espíritu tiene gran cantidad de partes; cf. Ética, II, 15. |
<< [15] Ética, II, 28, 29.<< [16] Ética, I, apéndice. << [17] Ética, III, 2, esc. << [18] Ética, III, 9, esc. << [19] Ética, III, definición del deseo («para que mi definición envolviese la causa de la conciencia…»). << [20] Tratado teológico-político, cap. 4. Y Carta XIX, a Blyenbergh. << [21] Nietzsche, Genealogía de la moral,\ tratado primero, sección 17. << [22] Cf. el texto sobre el suicidio, Ética, IV, 20, esc. << [23] Tratado teológico-político, cap. 4. << [24] Cf. la denuncia que hace Spinoza de la «sátira» en Tratado político, cap. I, 1, y Ética, III, prefacio. << [25] Tratado teológico-político, prefacio. << [26] Ética, IV, apéndice, cap. 13. << [27] Ética, I, apéndice. << [28] Ética, III. << |
Lucio Anneo Séneca Cartas filosóficas (Epístolas morales a Lucilio) ePUB v1.2 MayenCM 22.10.11 Estas Cartas filosóficas son una amplia selección de las Epístolas morales a Lucilio, que reúnen en sus veinte libros ciento veinticuatro cartas que Lucio Anneo Séneca (4 a. C. - 65 d. C.) dirigió a su joven amigo y discípulo Lucilio, que era procurador imperial en la provincia de Sicilia en aquellos años finales de la vida de Séneca en que se escribieron. Las epístolas son de contenido filosófico y filiación estoica y en gran parte están presentadas como las respuestas del maestro a problemas de orden teórico o práctico (de pensamiento o de conducta) que le habría planteado su joven amigo. En ellas se encierra, de un modo aparentemente asistemático pero en realidad muy coherente, la peculiar versión del estoicismo que es la filosofía de Séneca. Estas Cartas filosóficas constituyen un texto muy romano, no sólo por la frecuente referencia a aspectos de la vida del autor y del destinatario (viajes, costumbres, personajes, historias, tradiciones, etc. |
), sino por la seriedad moral y el sentido de la responsabilidad social del sapiens que en ellas se dibuja y por las citas literarias que esmaltan el texto.Séneca reduce a límites exiguos problemas morales, creando así una especie de ensayos y de asedios de temas de importancia excepcional en la historia del pensamiento. CARTAS FILOSÓFICAS. Epístolas morales a Lucilio Lucio Anneo Séneca (4 a.C.-65 d.C.) Traducción: Ismael Roca Meliá. PRESENTACIÓN Político, filósofo, poeta Lucio Anneo Séneca —político, filósofo, poeta— es el más antiguo de los autores hispanos de nombre conocido del que se conserva una extensa obra que abarca más de dos mil páginas. Parece seguro que se conocen también los rasgos físicos de su rostro en algún momento de su vida, reflejados en un busto bicípite del siglo ii d. C. del Pergamon Museum de Berlín. |
Nacido en Córdoba hace unos dos mil años, llegó a ser reconocido como el más brillante orador y poeta romano de su tiempo, un escritor de éxito, un destacado político y el más importante de los filósofos de expresión latina hasta San Agustín.Durante más de un lustro, como amicus principis y miembro del consilium, el antiguo preceptor de Nerón gobernó de hecho el Imperio. Algunos historiadores modernos llaman a esos años los del «ministerio Séneca». Tuvo admiradores y amigos, y también enemigos que acabaron con su vida. Casi veinte siglos después de su muerte, en los países de cultura occidental se publica casi todos los años algún libro y varios estudios más sobre su persona o sus escritos. Por lo que se conoce de Séneca (que no es todo lo que hizo ni todo lo que publicó), el sabio estoico que él era obró bien y discurrió con acierto en muchas oportunidades. En otras no, sino más bien al contrario. |
Pero fue un varón esforzado (strenuus), un hombre de principios (honestus) y un espíritu abierto a sus semejantes (humanus), para el que todos los hombres tienen derechos y valores, o, como se dice ahora, poseen una dignidad que ha de ser respetada.En una de sus Cartas a Lucilio dejó escrita una de sus más significativas sentencias o frases célebres: «homo, sacra res homini». Entre los antiguos cristianos se pensó que Séneca también de alguna manera había sido uno de ellos o había andado cerca. Nerón frente a Séneca Lucio Anneo Séneca se retiró de la actividad política y del ejercicio del poder en el 62 d. C. Pero hasta su muerte, tres años más tarde, continuó siendo un personaje importante con el que en Roma todo el mundo —gobierno y oposición—, para bien o para mal, tenía que contar. Desde Palacio (Nerón, su esposa o concubina Popea, Tigelino, comandante de los pretorianos y valido del príncipe) se le odiaba. |
Sin embargo, durante ese último trienio de su vida, no se atrevieron con él, contentándose con tenerlo sometido a una estrecha y mal disimulada vigilancia.Por fin, en la primavera del 65, al descubrirse la conspiración tramada en torno a Pisón para derribar a Nerón y eliminarlo, Séneca fue acusado de participar en ella y tal vez de poder resultar su futuro beneficiario, como eventual candidato de «consenso» para el trono. En el tramo final del reinado de Nerón se puede decir que había dos «partidos» de oposición, el de los políticos estoicos (Barea Sorano, Trasea Peto) y el de la antigua aristocracia senatorial, que tomaría como cabeza a Pisón, titular de la conjura que acabó en la hecatombe de notables del 65 y del 66. En ambos sectores se respetaba a Séneca y algunos de sus más distinguidos representantes lo cortejaban. Pero él no se implicó en ninguna de las dos facciones. Los primeros eran demasiado republicanos para el pensador monárquico que había escrito el tratado De clementia, y los segundos demasiado aventureros para un político de la experiencia del filósofo. |
No obstante, en las primeras investigaciones oficiales sobre la conjura antineroniana, un delator profesional y mentiroso que estaba complicado en ella (un «pentito» se diría hoy) sacó a relucir el nombre de Séneca como uno de los conspiradores, con gran complacencia de Nerón, que esperaba una oportunidad para acabar con quien, por prudente y cautamente que actuara, en cualquier momento podía cantarle una verdad.Condenado a muerte por el emperador, Séneca se quitó la vida con la ayuda de sus criados y de su médico un día de abril del 65 —entre el 19 y el 30—, mientras pronunciaba una especie de disertación que sus secretarios recogieron por escrito, que se podía leer medio siglo después y de la que no queda más rastro que las líneas que dedica a ella el historiador Tácito. (El suicidio era el modo de ejecución de la sentencia capital que ofrecía a los personajes distinguidos la «clemencia» del príncipe en aquellos años del Imperio.) El historiador Cornelio Tácito narra magistralmente todo el episodio. |
Tras las primeras delaciones sobre la conjura, el príncipe en persona y su mafia palatina recurrieron a un enredado juego de confesiones, torturas, chantajes y denuncias semejante al de Stalin en los procesos de Moscú de los años treinta del pasado siglo.De las víctimas de la purga neroniana, unos murieron valientemente y con honor, proclamando su inocencia respecto de la conspiración, pero condenando los crímenes neronianos, como Séneca y después Trasea. Otros, incluso en la familia del filósofo, fueron cobardes, como el sobrino Lucano, que empañaría su limpia y merecida gloria literaria acusando a su propia madre. Las circunstancias que rodearon la muerte de Séneca parecen una traducción al latín, y a la cultura romana del siglo i d. C., de la de Sócrates. Es como el desenlace de una tragedia senecana, mas con un modelo histórico y no mitológico. La inspiración no vino de Sófocles o de Eurípides, sino de la narración platónica de la muerte del filósofo ateniense. |
Hubo incluso una poción de cicuta, que Séneca tenía preparada temiendo que en algún momento le pudiera hacer falta.A ella se acudió en el último instante para poner término a su vida. Se diría que todo estuvo previsto por ese sabio régisseur de la escena final de su existencia que fue el filósofo y político estoico, doblado de dramaturgo y a la vez de actor que se representaba a sí mismo sacudiendo las aguas del baño en una extrema libación a Iuppiter Liberator. En una palabra, una tragedia praetexta «in vivo» en la que el protagonista muere de verdad en la escena. Condena y legado del filósofo Antonius Natalis, el delator, uno de los más activos conjurados, al ser interrogado por los agentes del príncipe, denunció a Séneca como partícipe de la conspiración. Cincuenta años después Tácito no creía que eso fuera verdad. |
Según él, Natalis, convicto y confeso, habría mezclado en sus declaraciones el nombre de Séneca, bien para justificarse él mismo por haber llevado recados de Pisón a Séneca y viceversa, bien por ganar el favor de Nerón, del que era manifiesto que en aquellos momentos odiaba a Séneca y andaba buscando cualquier medio para destruirlo.En el 62 Séneca, que se daba cuenta de la enemistad con que había llegado a distinguirle el príncipe, quiso alejarse de los círculos palatinos y del consilium principia, pero Nerón no se lo permitió. Si bien desde entonces el filósofo se dejaba ver lo menos posible por la corte, pretextando sus problemas de salud y su dedicación a los estudios. Puede decirse que ese alejamiento significó realmente el final de su directa y personal intervención en la política. Dos años después de esa famosa entrevista de la dimisión oficialmente rechazada, Nerón, tras el incendio de Roma, se había dedicado a saquear Italia y las provincias, incluso los templos, para reconstruir y embellecer la urbe. |
Séneca, con el fin de hacer visible su desacuerdo, acentuó sus distancias y procuraba estar habitualmente fuera de la urbe.Estos callados reproches eran más de lo que Nerón estaba dispuesto a soportar. Por eso, Natalis pensó que si complicaba a Séneca y acababa con él, Nerón se lo agradecería. Como así fue. El príncipe le compensó otorgándole su perdón y la impunidad, cosa que ocurriría con muy pocas personas. Las consecuencias de la denuncia no se hicieron esperar. Nerón, que ya antes, según Tácito, había tratado de envenenar a Séneca valiéndose de uno de los libertos del filósofo, no quiso perder la oportunidad que se le presentaba para eliminar al que había sido su maestro y que, con su silencio y su ausencia de palacio, condenaba la tiranía en que había degenerado el gobierno. Envió a un tribuno de las cohortes pretorianas a someter a un interrogatorio a Séneca, que acababa de llegar desde Campania a una de sus casas de campo situada a cuatro millas de Roma. |
En las Cartas a Lucilio Séneca menciona dos veces su «Nomentano», pero no debía de ser allí donde se hallaba aquel día, porque Nomentum era una localidad situada al nordeste de Roma, pero bastante más lejos.Mientras que el lugar donde se encontraba Séneca iba a permitir que los enviados de Nerón fueran a Roma y volvieran en una tarde, tras haber despachado con el príncipe y con el prefecto de los pretorianos. El tribuno que acudió a la villa de Séneca, para asegurar que el filósofo no se escapara de sus manos o para intimidarle, se hizo acompañar de un pelotón de soldados, que rodeó la finca y quedó allí de guardia, mientras él hablaba con el propietario e iba y venía de Roma. |
Cuando llegaron los soldados, Séneca, que no pensaba que tuviera nada que temer por el descubrimiento de la conspiración, estaba tranquilamente cenando con su esposa Paulina y con dos amigos íntimos que, por cierto, eran hispanos también: Fabio Rústico, historiador, cuya obra perdida sobre el período neroniano fue una de las fuentes de los Anales de Tácito, y el médico Estacio Anneo, quizá pariente o liberto del filósofo.La respuesta de Séneca al cuestionario del tribuno, por lo que se sabe de ella, demostraba su inocencia. Pero, en realidad, para Nerón la denuncia era sólo un pretexto. Como el tribuno, al dar cuenta de su misión, refirió al emperador que no había advertido en Séneca ningún signo de temor ni tristeza en sus palabras y sus gestos y que era evidente que no estaba preparando un suicidio, se le ordenó que volviera para intimarle lo que con expresivo eufemismo llamaban en latín la necessitas ultima. |
Al regresar a la villa con la condena en la mano tras haber despachado con Nerón, en presencia de Popea, y con el prefecto de los pretorianos, Tigelino, el tribuno no quiso entrar en la mansión.Se quedó fuera con los soldados y envió a uno de sus centuriones para que transmitiera al filósofo la orden imperial de poner fin a su vida. Séneca, interritus, es decir, sin ninguna muestra de inquietud, pidió unas tablillas para hacer o completar su testamento. El centurión no se lo permitió, y entonces el filósofo dijo a los presentes que ya que no se le dejaba manifestar su agradecimiento a las personas que lo merecían, les entregaba como herencia lo único que ya le quedaba, que era también el mejor obsequio —pulcherrimum— que les podía hacer, la imagen de su vida, imaginem vitae suae. Imaginem vitae suae Esta «imagen» de su vida que Séneca quería legar a sus amigos se cifraba en dos elementos o rasgos principales, las bonae artes y la constans amicitia. Si se acordaban de las unas y practicaban la otra, su vida sería de provecho. ¿Qué son las bonae artes? |
Séneca emplea varias veces esta expresión en contextos que se refieren a virtudes racionales.Los filósofos —principalmente los estoicos pero también Aristóteles— serían los grandes maestros de esas bonae artes. En la contemplación de la naturaleza, comprendida en ella la divinidad, se reciben muchos bienes gracias a esas «artes». Por su acción o por su presencia viene la paz a los espíritus. Las bonae artes serían las virtudes intelectuales y morales que se adquieren racionalmente, y que son «buenas» por su naturaleza y efectos y «artes» porque se aprenden y practican. Estas bonae artes, que evocaba Séneca junto con la fidelidad a la amistad, eran uno de los signos distintivos de la filosofía de los estoicos. Si no para toda la «escuela», sí lo eran para Séneca y así lo entendió el historiador Tácito. |
Veinticinco páginas después de la narración de la muerte de Séneca, en el siguiente libro de los Anales, Tácito traza el retrato de un falso estoico, uno de esos hipócritas que, bajo la máscara de la honestidad de la escuela, escondían una falsificación de las virtudes y mentían en la amistad, y los define acusándolos de ser «falsos, fingiendo virtudes y engañando a los amigos».La expresión es de Tácito, pero la doctrina de Séneca, con lo que el autor de los Anales prueba su familiaridad con el pensamiento del filósofo y la seriedad profesional con que elaboraba sus relatos. Entre las obras perdidas de Séneca se encontraba un ensayo o tratado titulado «Cómo se ha de practicar la amistad». Pero no es preciso remitirse a una obra de la que sólo se conservan tres cortos fragmentos en un palinsesto vaticano, para saber lo que Séneca pensaba de la amistad. El capítulo séptimo del tratado De tranquillitate animi se abre con lo que muy bien podría llamarse el himno senecano de la amistad. |
Dice así: «No hay nada que agrade tanto a un espíritu como una amistad fiel y entrañable.¡Qué gran bien, cuando se encuentran corazones dispuestos a acoger y a guardar cualquier secreto, cuya conciencia temas menos que la tuya propia y cuyas palabras calmen las inquietudes, su consejo facilite nuestras resoluciones, su alegría disipe la tristeza, su sola presencia nos llene de gozo!». Durante esas horas finales, el filósofo habló, más o menos largamente, otras dos veces, además de la disertación sobre la «imagen» de su vida. Primero, tras unas palabras de consuelo y aliento a su esposa, se extendió en comentarios acerca de la firmeza de ánimo, los preceptos de la sabiduría, la actitud moral ante la adversidad, etc. A lo que añadió un discurso más extenso del que tomaron nota unos secretarios y que en tiempos de Tácito todavía podía leerse, pero después se perdió. La imagen de la vida dé Séneca no sólo estaba en su doctrina, sino también en la disposición, ni resignada ni triste, ante la necessitas ultima a que le condenaba el príncipe. |
Abiertas las venas de brazos y piernas, solicitó del médico amigo, Estacio Anneo, que le suministrara el veneno «ateniense» que tenía previsto.Fue introducido en el baño y falleció ahogado por los vapores. Todo ello, ciertamente, con bastante literatura. Séneca enfrentó la muerte, como he dicho, con el modelo de la de Sócrates. Pero el gesto final fue muy romano y muy suyo, salpicando a los circunstantes con las aguas del baño en una última o suprema libación a Júpiter Liberador. Seguidamente su cuerpo fue incinerado sin ninguna ceremonia. La esposa, Paulina, quiso seguir la suerte del marido, pero los soldados, obedeciendo instrucciones del príncipe, no lo permitieron. Vivió unos años más laudabili in maritum memoria, según escribe Tácito, como una ejemplar matrona romana. El retrato de Berlín Yo soy de los que creen que existe un retrato auténtico de Séneca, que se ha reproducido en algunos libros y que yo mismo fotografié hace unos años en el Pergamon Museum de Berlín y he hecho imprimir más de una vez. |
Se trata de un hermes o busto bicípite de tamaño menor que el natural, en el que por una cara aparece un Sócrates convencional y por la otra un Séneca con todos los visos de autenticidad, ambos con los nombres inscritos en la basa en los caracteres de sus respectivas lenguas.Es una pieza del siglo segundo que, sin duda, reproduce un retrato hecho en vida del propio modelo. El paralelismo entre el filósofo romano y el griego era algo que después de la muerte de Séneca debía de estar en los labios y en la mente de muchos romanos ilustrados. No era sólo un asunto de los «enamorados de la sabiduría». Con Séneca, Roma había tenido por fin un sabio igual que Atenas. Sócrates era también uno de los personajes históricos más admirados por Séneca. Encarnaba el ideal del sapiens. El filósofo romano lo menciona en sesenta y seis lugares: más que a Catón de Útica. Sólo Virgilio y Epicuro aparecen citados mayor número de veces en los textos senecanos, pero como escritores o fuente de doctrina. |
Mientras que en los exempla del filósofo ateniense (como en los del político romano) se pone de manifiesto la virtus del sapiens.Por otra parte, la fama de Séneca se mantuvo sin altibajos tras su muerte. Hacia el año 75, dos lustros después de ella, Plinio el Mayor proclamaba que había sido el personaje más importante de su época como sabio y como político: «Annaeo Seneca, principe tum eruditorum et potentiae». Entre diez o quince años después de la Historia Natural de Plinio, Quintiliano afirma que fue el primer escritor de su tiempo y el más influyente, al que todos querían imitar. El insobornable historiador Tácito, entre una de cal y otra de arena, acaba trazando un perfil netamente favorable con pocos lunares. Séneca viene a ser el «bueno» de los últimos libros de los Anales como Germánico de los primeros. Estampas de una vida La Bética de los Anneos era una provincia profundamente romanizada desde casi un siglo antes del nacimiento de Séneca. |
Cicerón habla de unos poetas cordobeses de los años cincuenta antes de Cristo, que debían de ser conocidos en Roma, pero que hablaban el latín con un acento extranjero y gangoso que chocaba con la sensibilidad romana.Séneca quizá no era hispanus, sino hispaniensis, por lo menos en algunas de las ramas de su familia. La escolarización había avanzado en Córdoba en los cincuenta años que siguieron al discurso en que Cicerón atribuye a los vates de la Bética esa pronunciación tan extraña. Habría sido inconcebible que si su latín no era correcto, Séneca alcanzara tanto éxito como orador y poeta, todavía joven, en los círculos sociales que frecuentaban las princesas imperiales, hermanas de Calígula, y que una de ellas, Agripina, pensara en traerle de Córcega al cabo de ocho años de destierro para enseñar letras y retórica al joven Nerón, en contra de una parte de la opinión pública romana que decía de él que no era otra cosa que una lengua de charlatán, professoria lingua. |
De los primeros años de la vida de Séneca no se sabe mucho, aunque quizá sea uno de los escritores de la Antigüedad en cuya familia y círculo de amistades se halla un mayor número de personas con sus nombres y alguna información.El Onomasticum elaborado por Carmen Castillo identifica a doscientos ochenta y tres contemporáneos suyos citados por Séneca, nueve de ellos griegos y los demás romanos. En unos libros de pensamiento como los del filósofo cordobés eso significa mucha gente y es índice de una activa vida social. Séneca no se limitó a ser un estudioso de biblioteca ni un filósofo solitario. Fue, por otra parte, muy romano, a partir de la condición de acomodado ciudadano provincial del orden «ecuestre» que había heredado de sus mayores y de la que tan orgulloso se sentía según escribe Tácito. Hispani o hispanienses, es decir descendientes de nativos o de colonos itálicos, los Anneos estaban arraigados en Córdoba, de la que el padre de Séneca —que se llamaba Lucio Anneo Séneca, igual que el hijo— dice que era «su ciudad» (colonia mea). |
La familia materna (los Helvios) era también de la Bética, donde están documentados no pocos Helvios y Novatos (cognomen éste de Marco Anneo Novato, el hermano mayor del filósofo).Quizá el abuelo materno de Séneca fue un Marco Helvio Novato que desempeñó una magistratura local en Urgavo (la actual Arjona en la provincia de Jaén). De las imprecisas informaciones que ofrecen sus propios escritos se deduce que nació poco antes o poco después del principio de la era cristiana. Era el segundo de tres hermanos varones, de edades muy próximas entre sí. El mayor, Marco Anneo Novato (después por adopción Marco Junio Galión), fue aficionado a la filosofía e hizo una buena carrera política. El tercero, Anneo Mela, se dedicó a las finanzas. Ambos cayeron víctimas de la crueldad neroniana poco después que Séneca. Respecto de la fecha de nacimiento de Séneca, yo me inclino por la más tardía de las que permiten los datos que se poseen. |